Kulturális antropológia, vallás, etnicitás, kisebbség – együttes nézőpontok

A kulturális, vagy közelebbről a vallás iránt érdeklődő kutatók írásai jobbára olyan vallási rendszerekről szólnak, amelyeknek a specifikus egyetemesség a legfőbb belső-tartalmi üzenete. Emellett azonban ugyanezek a hitek és vallások kulturális—társadalmi formációk is, egyben saját csoportok és közösségek tradicionális, rituális, kognitív integrálói, reprezentálói, tudatosítói és elmélyítői. De vajon kizárja vagy kizárhatja-e egymást, konfliktusba kerülhet-e egymással az egyetemesség és a saját csoport intim határainak fenntartása? Vagy képesek rugalmasan is együtt élni ezek a jelentések az egyes vizsgált felekezetek életében? S mindez hogyan jelenik meg ma Közép-Kelet-Európában a politikai-társadalmi rendszerváltozások utáni két-és-fél évtized kontextusában? Ezekre a kérdésekre különösen mélyreható válaszlehetőségeket ismerhetünk meg a vallási kisebbségek sajátosságainak, illetve a kisebbségi közösségek vallási aspektusainak feltárásai által, mivel kisebbségi léthelyzetben a valláshoz tartozás fokozottabban érvényre jut, felerősödik a kisebbségi társadalmak és a csoportkultúrák életében – ez immár a nemzetközi társadalomtudományi valláskutatásban szinte közhellyé vált. A kérdésekre adható válaszok ugyanakkor korántsem mindig oly kézenfekvően egyetemesek…: hány és hány válasz születik arra, milyen is az iszlám természete, mik a buddhizmus egyes kisebb csoportjainak rész-válaszai az alapkérdésekre, és miért szekularizálódik a szegény országok társadalma éppúgy, mint a tehetősebbeké…?

A vallás természetére, a kisebbségi léthelyzetben élők vallásosságára, az etnikus vallások intézményesülésére seregnyi az „érvényesnek” tekintett válasz, amelyek a társadalmi közbeszédben vagy a tudományos diskurzusokban föltorlódnak, elérhetőkké válnak, s látszólag egyetemes vagy konkrét és helyi értelmezést kínálnak a jelenségekre (Molnár 1992; Eliade 2002, Boglár 2001). Ám korántsem ily megnyugtató a kép, ha magukat a hívő-csoportokat kérdezzük. Sem a tőlük független, rajtuk kívülálló, őket korlátozó beszédmódok nem könnyen elfogadhatók számukra, sem pedig olyan érzésük nem támadhat, hogy az étikus megközelítés, struktúra-specifikus tárgyalásmód megvilágított valami olyasmit, amit a belül lévők, a hívők köre nem volt képes érzékelni. De az egyetemes mellé a specifikus, az általános mellé a konkrét, az étikus hátországába az émikus értelmezés is immár odakívánkozik (Ries 2003; Turner 2002; Papp 2005).

A vallások, a hívők világa, az etnikai alapú felekezeti konfrontációk, vagy akár csak a hitek és szakrális kommunikáció-modellek megjelenésformái is egy sereg értelmezést involválnak, s nemcsak igényelnek vagy elfogadnak/elutasítanak, de generálnak, kialakulni segítenek, befolyásolnak is. Hazánkban is találkozhatunk itt hivatkozható tanulmányokkal, monográfiákkal (pl. Boglár Lajos, Barna Gábor, Bartha Elek, Farkas Judit, Gereben Ferenc, Glässer Norbert, Kamarás István, Losonczi Anna Mária, Máté-Tóth András, Molnár Tamás, Nagy Zoltán, Papp Richárd, Pócs Éva, Povedák István, Julien Ries, Szántó János, Tomka Miklós, Vargyas Gábor műveivel), de köteteikhez-tanulmányaikhoz hasonló, a vallás és a kisebbségi lét összefüggéseit kulturális antropológiai nézőpontból tárgyaló tematikus tanulmánygyűjtemény még nem sok készült. A kortárs szerzők java többsége fiatal, pályakezdő, vagy olykor még egyetemi státuszban élő kutató e kötetben,[1] akik készség- és elfogadás-szinten alkalmazzák az elődök, a szaktudományok, a szomszédos tudásterületek ismeretanyagát, de amikor interpretációhoz fognak, jobbára már a kutatott közösség, az értelmező közösség hatását közvetítik. Legyenek ezek marginális észrevételek, egyetemes üzenetek, titkos hatások, bennfentes ismeretek vagy alig követhetően apró észlelések, a velük vállalt közösségiség és kölcsönös befogadói attitűd áthangolja a tudás és értelmezés módjait, tartalmait, a megértő közeledés célját és értelmét, s nem utolsósorban magát az értelmezés egészét. Nincs az a vallásantropológiai iskola, kutatási szakirány vagy értelmezési skála, amely valamiféle végső értelmet tulajdoníthatna a vallásokról folyó diszkussziónak – ezt mindig is a kutató és a kutatott csoportok közötti viszony fogja formába önteni, s nemegyszer úgy alakul maga a folyamat, hogy abban a közösségek elbeszélése önmagukról akkor sem válik hitelessé, ha saját szavaikra épül a bemutatás. Ez a rizikója a vallásantropológai kutatásnak, de egyben szépsége is, mert az árnyaltság, a belülről fakadó értelemtulajdonítás, a kifelé sugallt jelentésadás olyan alakzatait hozza létre, amelyet a kutatói vagy távolságtartó tudományos fantáziálás magában nem lenne képes.

A kötet tanulmányai elsősorban a Kárpát-medence mindennapjaiból hoznak élő példákat a fenti problémakörökre. Ennek köszönhetően vallás, kisebbség, tradíció és kultúra összefüggéseit konkrét esettanulmányokban – és ezáltal az olvasókhoz közel segítő tartalomként – leíró módon tárják fel számos nagy- és kisegyház hétköznapi vallásgyakorlatát, így a kötet nemcsak feltáró, beavató, közvetítő, keretet adó, hanem messzemenően hasznosítható például a közép- és felsőoktatási tantervek humán- és társadalomtudományi kurzusain is. Mi több, merész állításnak tetszik, de közelebbről tekintve az egyes vallási csoportokat, szubkultúrákat, még az is vállalható kijelentés, hogy sok esetben maguk e csoportok sem tudnak ennyit a többi csoportról, vallás a másik vallásról, kisebbség a szomszédos kisebbségről, szubkultúra a rokon kultúráról. S a csoportközi kommunikáció hiánya korántsem csak a hívőket jellemzi, jóval inkább a hitekben kételkedőket, a valamely büszke ateizmust vállalókat, a meggyőződéses vallásellenzőket, a szektafélőket, a csoportos erőszakot vagy nemzetközi terrorizmust is vallási mozgalmakban megnevezőket. Elgondolkodtató a kérdés: lehet-e ezen segíteni, kell-e a hitet és a hívők jogait az emberi szabadságjogok egyik garanciájaként kezelni, érdemes-e védelembe venni, vagy elég félni, tiltani, kizárni, bezárni, megbélyegezni…? És kisebbség vagy többség lesz-e, aki számára a vallások intim világa nem félelmes, hanem tiszteletre méltó marad…?

A kortárs társadalomtudományi gondolkodás számos határponthoz érkezett az elmúlt évtizedekben. A modernitás nyugati és kelet-európai változatai (az egyre markánsabb individualizmus és a gyarapodó kollektív profécionizmus) nyomán előre nem látható embertömegek fordultak megváltó hitek felé, vagy választottak „modern” identitást valamely egyház, vallás, felekezet, szekta, mozgalom keretében. Ez a folyamat inkább csak kezdeteinél tart, semmint megállapodott volna, s ami ennél sokkal komolyabb kihívás, az a társadalomtudományok válaszhiánya mindarra, ami körülöttünk és bennünk történik. Lehetne ugyan a vallástudományra hagyni (bár érdemes megjegyezni, hogy e komoly tradíciókra épülő tudásterület nem rendelkezik semmiféle önálló akadémiai legitimitással, holott egyike a legősibb tudományoknak…!), vagy lehetne kényelmesen a vallásszociológia területére utalni a történő történelem kihívó kérdéseit – ám ez az értelmező felfogások szempontjából csúfos és indokolhatatlan visszavonulást jelentene. Az immár Kelet-Európában is befogadott és intézményesült vallástudományi kutatások azonban korántsem „győzik” a felmerülő társadalmi igények megválaszolását, s olyan határterületeken találkoznak össze más típusú interpretációkkal, amilyenek például a kommunikációelmélet és a mozgalomkutatás, az egyháztörténet és a politikatudomány, vagy a szakrális földrajz és a turizmus – hogy mindjárt néhány kételyekkel körülvehető tudományközi szférára utaljak.

Nem képtelenség ezért, ha a kötet vállalt horizontját, értelmezési tartományát mindjárt a legszélesebb íven vázoljuk föl. Míg egyfelől az írások többsége részben-egészben történeti és társadalomelméleti is lehetne, másik dimenziójában (és sokkal nyomatékosabban) az ember mint a kultúra (vagy kultúrák) maga szőtte hálójában vergődő lény jelenik meg. Ismeretesek azok a tudástörténeti és intézményi válaszok, melyeket a valláshistória vagy a vallásszociológia adott és ad ma is megannyi kérdésre. Ezek az adekvátnak tetsző feleletek azonban számos esetben inkább afféle „hétköznapi katekizmusok”, melyek nem nyújtanak valódi választ az emberek csoportjainak, nagy tömegeinek és rejtőzködő közösségeinek szakralitás-igényére, ez igény jelentkezési formáira, megújuló és megerősödött alakzataira. Nem igazán hihető, hogy létezik egyetlen kézenfekvő válasz magának a hitnek, a hit gyakorlásának, a hívői magatartásnak miértjére – ezért a közelítések mindegyre több fajtája azt a „puha társadalomtudományi” értelmezést pártolja, amely nem pusztán a nagy történelmi mozgások, tömegjelenségek, szocializáció során átvett azonosulási stratégiák vagy konvenciók mentén „kezeli” a hit és a vallások jelenségét, hanem megkíséreli a személyiség-szintű megértést, a kollektív válaszadás kényszerében rejtőzködő „egyetemesség” tüneteit is megnevező, végső soron mégis egy kulturális horizonton értelmezhető, magyarázattá formálható interpretáció feladatát vállalni.

E feladatvállalások sokszor egyben alapvetések is: kevés az egyházakra fókuszált antropológiai kutatás Magyarországon, kevés a feltárt ismeretanyag antropológiai értelmezése, sok esetben ráadásul az alapok meglehetősen hibridek, korántsem egyneműek, s látszólag össze nem illőek. A rendszerszemléletű társadalomtudomány számos esetben nem veszi figyelembe a struktúrák keretei közt rejlő-rejtőzködő, változni képes, önmagát többféle módon és szinten megjelenítő funkciók változatait, következőleg hajlamos eltekinteni a „rendszeridegennek” tekintett interpretációktól is. Korunk tudományossága azonban mindegyre gazdagodó résztudások és ismeretelméleti vagy értékelméleti rálátások mentén lehetővé teszi, hogy a struktúrák és funkciók a maguk teljesebb mivoltában legyenek átláthatók, akkor sem riadva vissza az értelmezések kísérleteitől, ha ezek látszólag „szubjektívnak”, önkényesnek, csenevésznek vagy kisléptékűnek mutatkoznak. Az ilyesfajta megközelítések és értelmezési kísérletezések egyik tudásterülete az a kulturális antropológia, mely az emberiség népeinek azonos és eltérő jegyei iránt érdeklődve olyan specifikumok iránti kíváncsiságot is elárult, amelyet más tudományágak (így a história, a pszichológia, a szimbólumkutatás, a szociológia vagy akár a patrisztika) nem vettek vagy nem vehettek figyelembe régi idők óta. A „Homo religiosus” eredete és a hit mint társadalmi összetartozási erőtér problémái (Geertz 1994; Van der Leeuw 2001; Máté-Tóth 2003; Ries 2003) azonban korántsem „lesöpörhető” kérdésként éledtek újjá (elegendő talán itt a vallásos mozgalmak, a földrészeken át ható térítések, a kultúrák között vándorló normák, az erkölcsi szabályrendszerek, a gnózis, a világvallások mellé fölemelkedő új hitek, a hódító iszlám vagy az itt és most is egyre látványosabban teret nyerő buddhizmus-változatok tüneményeire utalni), melyekre nemcsak „válaszok” nincsenek, de inkább csak riadt vagy merev elutasítások veszik körül őket ahelyett, hogy más kontextusban értelmeznék, belátó gesztussal elfogadnák az önértelmezések és reinterpretációk lehetőségét.

Valószínű, hogy (még a vallások esetében is) az „univokális” magyarázatok kora a múltté, ami azonban nem jelenti azt, hogy nem lehetséges megfelelő kortárs részválaszokat keresni a tünetekre és jelenségekre. A deszakralizált világok mellett ugyanis folytonosságban él az a szakrális világ, amely épp a mesterkélt profanitásokkal szemben nyújt menedéket a rászorulóknak, kiteljesedést a bizonytalanoknak, bizonyosságot a hitetleneknek. Mindezen jelenségek nem magukban állnak, így megközelítésük sem ésszerű egyetlen szűk aspektusból. Minthogy pedig a magyar történeti gondolkodás tudományos gyökerei, a históriai korokban forgalmazott világnézetek látványosan stabil pillérei épültek vallás(tudományi) talajra, korántsem lehetetlen, hogy e tudástradíciók épp a racionális értelmezés és a kultúratudományi interpretációk határvidékein tudnak újra találkozni. E határterületi, interkulturális és multidiszciplináris kölcsönhatásnak egyik lehetősége a hazai társadalomtudományban nem túl mélyen gyökerező, de annál markánsabb vallásszociológiai ismeretanyagot olyan felfogásmódokkal társítani, amelyek nem pusztán a nagy világmagyarázatok, a statisztikai relevanciájú közösségkutatások vagy az egyház- és intézménykutatások mentén formálódtak, hanem éppen a mikroközösségi szintű társadalmi létszférában gyűjtötték ismeretanyagukat, éppenséggel nem is csupán a magyar tájon, hanem a világ megannyi kultúrájában, korszakában, létmódjában és históriájában. A két terület, a vallásszociológia és a vallásantropológia rokonítása nem igazán kialakult gyakorlat, de talán éppen abban a miliőben, amelyben mindezt még intézményes ellenállás nem nehezíti, megfelelő közeg található az „áthallások” megfogalmazására és a kortárs ismeretelméleti felkészültség gazdagítására. A kötet írásai, anélkül, hogy vállalni merészelhetném az egyes dolgozatok rövid, lényegi összefoglalását, „legfőbb mondanivalójának” kiemelését, épp ezen a sikamlós tájon járnak, s általuk olyan bevezető ismeretek fogalmazódnak meg, amelyek a hazai népismereti, közösségkutatási, kisebbségelméleti, vallásszociológiai vagy akár lelkigondozási szakirodalom hasznára is válnak majd.

A kötet anyaga nem ölelheti fel minden egyház, vallási kultúra, hitéleti gyakorlat vagy morális univerzum teljes értékű megjelenítését, de éppen azért, mert nem vállalja vallástudományi alapok lerakását, sokkal inkább az értelmezésre, a magyarázatkeresésre fókuszál, a modern társadalmi „ésszerűségek” árnyalataival, a válaszlehetőségek megnyilvánításával kívánja szolgálni az érdeklődő közönség „gyakorlatias” céljait. Nem kíván egynemű választ „átadni”, de besegít a válaszadás és a kérdésfeltevések összhangjának kezelését lehetővé tévő rutinok kialakulásába. Minthogy a két tudásterület más és más narratívába rendezi ismeretanyagát és megértési praktikáit, a kötet tanulmányai kifejezetten a határátjárás és kölcsönhatás-keresés céljával kerültek válogatásra. Eredeti keletkezési módjuk egy egyetemi szakszeminárium (ELTE Társadalomtudományi Kar, Kulturális antropológia szakcsoport) által serkentett kutatási beszámoló, afféle vitaanyag volt, amelyre a kutatók - és olykor egyes egyházak képviselői, szakértői - kérdésekkel és más interpretációkkal reagáltak, így a szerzőknek módjuk volt írásaik átdolgozására.

Nem volt szándék a „megkérdőjelezhetetlen” tudás elérése, sőt, nemegyszer éppen a magabiztosnak tetsző írásművek változtak többet eredeti alakjukhoz képest. Cél és szándék volt ugyanakkor az egyes vallási csoportok olyasfajta megközelítése, amely nem a kutatói „bölcsességet”, hanem magának a csoportnak sajátlagos hatását, önismeretét, önképét tükrözi. Ezért is tér el például „szakmódszertani” szempontból a görög ortodoxia és az adventista gábor cigányok megközelítésmódja, vagy a zsidó és muszlim Karácsony leírásának szempontja a vegyes felekezeti identitású magyar—sváb népesség bemutatásától, a frissen keletkezett missziós csoport ismertetése a nagy hagyományú református gyülekezet rítus-elemzésétől, vagy a mikroközösségi szintű katolikus ifjúsági közösség megfigyelése a növekvő létszámú Hit Gyülekezetének megjelenítéséhez képest. Az írások újdonság-ereje ezért nem okvetlenül csupán retorikai sajátosságaikban van, inkább annak hatásában, ahogyan ez a csoportszintű önreprezentáció megjelenhetett a közösségek által is jobbára elfogadott írásműben. Ehhez kapcsolódott a revival-jelenségek közül a hazai zsidóság iránt megújuló figyelem mentén két írás is (Papp Marianna és Molnár Eszter miskolci antropológusoké), melyek nem a tanszéki műhely, s ezáltal nem a Boglár Lajos nyomdokain haladó vallásantropológiai szemléletmód keretei közé illeszkednek, de a szakrális tünetegyüttes, melyre koncentrálnak, éppúgy átfogja a vallási kommunikáció és a környező társadalmi diskurzusok megismerő programját, mint a választott közösség életének komplexitását érdeklődésével kísérő feltárások (Modla Zsuzsa, Ladányi Norbert vagy Szász Orsolya írásai).

Az egyes tanulmányok teljes körű fölidézése helyett legyen szabad itt a szerkesztői szempontok közül még néhányat említeni. Kétségtelen, hogy a hazai vallástudományi oktatás vallott és vállalt eltérései (helyenként az ökumenikus közeledési kísérletekkel együtt vagy azok ellenére), valamiképpen megegyeznek abban a néhány sajátosságban, amelyet a vallásantropológiai kutatások rendszerint elkerülnek. Az intézményes felekezeti oktatásban részint preskriptívan gyakorlatias, részint pedig tradicionális tudásátadási minták követésére késztető az ismeretanyag java része: pasztorációs célzatú, missziós feladatokra koncentráló, vagy éppenséggel egzegetikai és morálteológiai alapokat formáló. Az antropológiai kutatásban, s különösen akkor, ha a hosszasabban megfigyelt, résztvevőként tanulmányozott közösség ehhez maga is készségesen hozzájárul, alapelvárás szintjén van jelen a valláselmélet, vagy a vallásgyakorlatot feltételező ünnepnapi tudás ismeretanyagának elsajátítása. Ahogyan ezt Papp Richárd Bevezetője is tükrözi, vagy miként Marton Anikó és Angyalosy Eszter terepkutatási tapasztalatai is jelzik, a vallási közösségek kutatásában meglehetősen kevés abból a triviálisnak tetsző tényből kiindulni, hogy a közösség maga „úgy létezik”, ahogy megjelenik, s úgy vállalja hitét, ahogy annak előírásos vagy konvencionális formái adottak. Ugyanezt a szempontot megtaláljuk indirekt formában is: Zörgő Szilvia vagy Kerekes Boglárka, Kirzsa Fruzsina vagy Tesfay Sába kutatási eredményei között olvashatjuk annak „eredményét”, amikor a vallási közösség visszafogott entitásként (pl. szabadkeresztyén gyülekezet, református konfirmáció), vagy épp hangos és vállaltan látványos-nyilvános (Hit Gyülekezete, gábor cigányok) önreprezentáció mentén jeleníti meg magát. Bindorffer Györgyi és Gallasy Katalin a régi vagy újraalkotott vallási hagyománytartási módokra koncentrálva is azt látja, hogy etnikai vagy kisebbségi-kulturális tartalom illeszkedik a hitbéli tradícióhoz. Ennek még gazdagabb és árnyaltabb, történetileg éppoly konfliktusos elbeszélésmódjait világítja meg Hajnal Virág és Papp Richárd vajdasági terepbejárása, amelyben a térségi tagoltság (Bácska, Bánság, Szerémség), a vallási sokszínűség (pravoszláv szerbek, horvát katolikusok, ateista montenegróiak, reformátusok) felekezeti és kulturális „határfenntartó szerepe” az értékrendek, kapcsolatápolási módok, konfliktusrendezési kísérletek és egyensúlyteremtő megoldások értelmében formálódnak. Vagy hasonlóképpen mutatkozik meg a budapesti muszlim közösség szakrális gyakorlatában (Bisztrai Márton és Birkás Anna kutatási terepén) az etnicitástól leválasztható kulturális önérvényesítés, amely ugyanakkor mégis nyelvi, szertartási, kommunikációs, viselkedési, nemi és más reprezentációk szerint alakul. S a teljes szerzői repertoár elősorolását nem vállalva is föl kell még hívni a figyelmet arra a diszciplináris rokonsági területre, amelyről Ilyés Zoltán és Keményfi Róbert hozza példáit: a vallások szakrális néprajzára, amely egyúttal térbeli elhelyezkedésük, földrajzi tagoltságuk, nyelvi és értelmezéstudományi tagozódásuk szerint teszi lehetővé a rítusváltások, az anyanyelvi istentisztelet, a nemzetépítésben vagy topológiai térhasználatban lehetséges megjelenés egyes módjait a szóbanforgó közösségek számára.

E szinte kusza ismeretegyüttes különféle „olvasatok”, értelemzésmódok lehetőségeit rejti. Lényegében szent és profán értelmezési mezőkről van szó, látleletekről, határátjárási útmutatóról, a mítosz általános elméletétől akár a sámánistákig terjedő spektrumban: „primitív” vallások és szubkulturális létfelfogások, átmeneti korok, illegitim társaságok, megváltó gesztusok, tömegesség és perszonalitás, posztmodern korkép, millenarizmus, újkollektivitás, szcientológia-igény, demisztifikációs elvárások, a „nép ópiumától” az újraértelmezett szabadságig számos fogalom, ábránd, remény és törtetés „írja körül” azokat a csoportokat, folyamatokat, eszméket és tereket, ahol mindezek kisegyházként, „szektaként”, vágyott vagy félelmesen nem ismert közösségként vannak jelen.

A tanulmányok egyik közös, ezért kiemelhető, aláhúzható összekötő kapcsa a szakrális tér formálása, kialakítása, használata, szertartás közbeni vagy szimbolikus határátjárások révén megvalósuló birtokbavétele. Ezek a templomi, gyülekezeti házi, zsinagógai, vagy épp köztéri, műemléki, nyilvános és félnyilvános térformálási módok úgy vonják maguk köré a liturgia cselekményének terét, hogy a térkisajátítás révén megvalósulhasson a transzcendens eljárásmód, amely funkciója szerint megtisztít, struktúrája szerint a szertartások erőtereként hat, s ezáltal mint egy „liturgikus toposz” hozza mozgásba, teszi változás részévé az állandósult értéket, a végeérhetetlen örökkévalóságot és elérhetetlen teljességet (ahogyan erről a szakrális interpretációk klasszikusai is gondolkodnak). Az időiség, s mellette párhuzamosan a tér használata, jelentésváltozásai, formamódosulásai épp a maguk konkrétságában kínálják a rituális gyakorlat egyediségét, ám a vallások egyetemes gyakorlatának és tanításainak követői számára a végeérhetetlen egyetemlegességet is. Rítus és közösség (Boglár 1978, 1995), az ember mint természeti és történelmi létező kulturális megjelenésmódja (Mauss 2000; Pócs 2001; Eliade 1999, 2002), az egyén individuális világában bevált tapasztalati tudás és eszméinek a mindennapi élet megszokott menetén túlmutató értéktulajdonítása (Eliade 1991-94, 1996) olyan kettőssége a vallási életnek, hogy aki ebből kiszorul, lényegében képtelen belátni, mi értelme van olyan történetek és elbeszélések igazolásainak, melyek imák, rítusok, elmélkedések és hiedelem-mintázatok formáiban a természetfeletti lényekhez és hatalmakhoz közelebbi szférába utalnak (Boglár 1978, 1995).

A kötet szerzői mint kutatók a vallási szimbólumok és szimbolikus stratégiák olyan elvont rendszerébe vezetnek, illetve olyan kifejeződéseket keresnek, amelyekben a hívők egy-egy konkrét közössége vesz részt, s olyan rítusokon, rituális tevékenységeken keresztül segítenek értelmezni a szakrális tisztelet és félelem, élményközösség és identitás-együttes sajátságait, amelyek „vallási specialisták” általi megjelenítései elválaszthatatlanok mind a történések terétől, mind idejétől, mind pedig a közölt tartalmaktól és ezek interpretálási lehetőségétől.

Az interpretációkon és olvasatokon túl természetesen a hitgyakorlat egyes elemei, a szabálykövetési módok, a tiltások és késztetések, próbatételek és engedmények veszik körül magát a vallási kommunikációt, amely Boglár Lajos összegzése szerint „úgy is, mint az emberi kommunikáció, azt a feladatot látja el, hogy átadjon információkat természetfeletti átvevőknek. A természetfölöttivel való verbális kommunikáció legfőbb formája az ima, míg a nem verbális kommunikáció legfőbb formája a rituális viselkedés. Valójában azonban az a helyzet, hogy nemigen képzelhetünk el imát gesztusok, rítusok nélkül, mint ahogyan a legritkább esetben zajlik le teljes csendben egy rítus. Az ima és a rítus azt a feladatot látja el, hogy beépítse az emberi lényekbe a természetfölöttit, egyúttal tudatosítva az emberben az istenek létezésében és erejében való hitet. A sajátos üzenetek eljuttatják az isteneknek az ember ismereteit, érzéseit, szükségeit, emócióit, vágyait stb. De a kommunikáció arra is irányulhat, hogy tudatosítsa vagy újraalkossa az ember viszonyát az istenekhez. Mint csaknem minden emberi kommunikációban, az ember feltételezi, hogy természetfeletti átvevők reagálnak az információra és megváltoztatják viselkedésüket, terveiket, ítéleteiket vagy véleményüket, vagy más információkat juttatnak vissza” (Vallás és antropológia. Szimbiózis, 1995).

Mindenekelőtt azért, mert az antropológiai horizont a mindennapi és a transzcendens valóság konkrét, megfigyelhető összefüggéseire, s elsőként is a természetfölötti világ emberi társadalomra (közösségre és az egyénre) gyakorolt hatásainak megértésére terjed ki, marad az állandósult kérdés: „miképpen képes a vallásos elkötelezettség olyan (meghatározott élménybázison nyugvó) tudást nyújtani, amely semmilyen más eszközzel nem szerezhető meg; hogyan képes a vallás egy transzcendens tekintélyforrásra való hivatkozással legitimálni társadalmon belüli hatalmi relációkat; a vallás gyakorlása hogyan képes megteremteni, illetve megszilárdítani a közösség és az egyén világba vetett bizalmát, a relatív biztonságosság auráját?” (Frida 2005) – amelyet a legtöbb alapvető vallásantropológiai kutatási érdeklődés célba vesz. A humántudományi kérdésfeltevések között tehát a vallás nem egyszerűen csak empirikus tényként, és is nem kizárólag az ember által elgondolt vagy teremtett valóságként jelentkezik. Azonban mind a tapasztalati világ, mind pedig a körülötte lévő bonyolult szociokulturális rendszer egyfajta „nemlátható világként” alkot sajátos szabályszerűségeket, melyek megismerése és megértése a vallásantropológus feladata. S még sürgetőbb, még árnyaltabb ez a feladat, amikor évtizedek deszakralizált társadalomépítési korszakát új időszak, a reszakralizációk, a revival-ek, a politikum és a szentség formálásának intenzív időszaka követi ismét.

Kötetünk a Kisebbség és kultúra. Antropológiai tanulmányok I. címen 2004-ben megjelent kötet folytatása / https://mek.oszk.hu/06800/06818/. Miként ott is, ebben a második kötetben is javarészt a magyarországi vallásantropológiai kutatások jelen korszakából kerülnek ki azok az írások, melyek a szakrális kommunikációs gyakorlatok, vallási miliők, térkiképzések, rítusok, normák, kodifikált ismeretek és értéktartalmak intim köréből veszik példáikat.

Irodalom

Angi István 2005 A liturgikus tér paradoxonai. Korunk, 2. Hálózati forrás: https://www.korunk.org/oldal.php?ev=2005&honap=2&cikk=880

Boglár Lajos 1978 Wahari. Az őserdei kultúra. Budapest: Gondolat

Boglár Lajos 1995 Szimbolizáció és akkulturáció. In Kapitány Ágnes – Kapitány Gábor szerk. Jelbeszéd az életünk. Budapest: Osiris, 389-394.

Boglár Lajos 1995 Vallás és kultúra. Budapest: Szimbiózis. Hálózati forrás: www.netem.szimbiozis.hu

Boglár Lajos 2001 A kultúra arcai. Budapest: Napvilág Kiadó

Boglár Lajos (szerk.) 2001-2004 „Így kutatunk mi I-III”. Budapest: Szimbiózis

Borsányi László 1988 A megfigyelési technikák az etnológiai terepmunkában. Ethnographia 99 (1): 53-82.

Borsányi László 2001 A megfigyelés az antropológiai terepmunkában. Kultúra és közösség III (V) IV–I: 77-84.

Cohen, Abner 1983 A szimbolikus cselekvés és az én struktúrája. In Hoppál Mihály – Niedermüller Péter szerk. Jelképek – kommunikáció – társadalmi gyakorlat. Válogatott tanulmányok a szimbolikus antropológia köréből. Budapest: Tömegkommunikációs Kutatóközpont, 69-76.

Eliade, Mircea 1991 A szent és a profán. Budapest: Helikon

Eliade, Mircea 1994-96 Vallási hiedelmek és eszmék története I-III. Budapest: Osiris

Eliade, Mircea 1999 Misztikus születések. Felsőoktatási tankönyv. Budapest: Európa

Eliade, Mircea 2002 Okkultizmus, boszorkányság és kulturális divatok. Budapest: Osiris

Frida Balázs 2005 Vallás és a szupernaturális. Vallás és antropológia: meghatározások és alapfogalmak. Világosság, 8-9:195-214.

Gábor György 2000 A szentély és a vadak. Budapest. Új Mandátum

Geertz, Clifford 1994 Az ethosz, a világkép és a szent szimbólumok elemzése. In Az értelmezés hatalma. Budapest: Osiris, 5-21.

Geertz, Clifford 1994 A vallás mint kulturális rendszer. In Az értelmezés hatalma. Budapest: Osiris, 63-103.

Hamvas Béla 1943-44 Scientia Sacra I-II. Elektronikus kiadás: Terebess Ázsia E-Tár: https://www.traditio/org/hamvas/scientia sacra1.htm

Kamarás István 1994 Bensőséges bázisok. Katolikus kisközösségek Magyarországon. Budapest: Országos Közoktatási Intézet

Máté-Tóth András 2003 A szekták vallásszociológiai megközelítésben. In Liminalitás, vallástudományi periodika;  Elektronikus forrás: https://www.vallastudomany.hu/liminalitas/m-ta/szektak.htm

Mauss, Marcel 2000 A mágia általános elméletének vázlata. In Szociológia és antropológia. Budapest: Osiris, 51-191.

Molnár Tamás 1992 A hatalom két arca: politikum és szentség. Budapest: Európa

Molnár Tamás 2001 A gondolkodás archetípusai. Budapest: Kairosz

Papp Richárd 2003 Etnikus vallások a Vajdaságban? Budapest: Gondolat – MTA

Papp Richárd 2005 Van-e zsidó revival? Budapest: Múlt és Jövő Kiadó

Pócs Éva szerk. 2001 Sors, áldozat, divináció. Pécs-Budapest: Janus/Osiris

Ries, Julien 2003 A szent antropológiája. A Homo religiosus eredete és problémája. Budapest: Typotex

Szántó János 1998 Vallásosság egy szekularizált társadalomban. Budapest: Új Mandátum

Turner, Victor W. 2002 A rituális folyamat. Budapest: Osiris

Van der Leeuw, Gerardus 2001 A vallás fenomenológiája. Budapest: Osiris