„Mert ha valaki úgy beszél, mint egy beszélő, az annyit jelent, hogy már érzi és megéli a kultúra legbenső lényegét, behatolt legrejtettebb zugaiba, eljutott történelmének és mitológiájának gyökeréhez, átjárják tabui, reflexei, vágyai és ősi szorongásai. Hogy a lehető legteljesebb módon gyökeres macsigengává változik, egyvalakivé abból a réges-régi nemzetségből, aki (...) hazám őserdeit járva, hozta-vitte az anekdotákat, meséket, a fantasztikus történeteket, pletykákat, tréfákat, közösséggé formálva általuk azt a szétszórt lényekből álló népet, és elevenen tartva közöttük az összetartozás érzését, hogy testvéri és egységes valamit alkossanak”.

(Mario Vargas Llosa: A beszélő. Magvető, Budapest, 1993:236.)

Amikor augusztus eleje van, a dél-franciaországi Moncrabeau községben 1748 óta megrendezik a „hanta-boyok” fesztiválját, vagyis a székely góbé nagyotmondó versenyhez hasonló összejövetelt, melyen tánc, falatozás, jóféle gascon borok és zene mellett szertartásos alkalmat szentelnek az „igazmondók” és krónikások virgonc találkájának s közülük a nyertes hantázó királlyá választásának is. Moncrabeau (gasconul „Kecskehegyet” jelent) ilyenkor földíszíti magát, hónapokig készülnek a rendezvényre, lepucolják a kőből készült trónust a piactéren, sisteregnek a lacikonyhás vagy épp D’Artagnan-os küllemű szakácsok, gyakorol a fúvós-kórus, táncolnak az utcákon a dámák és eladó leánykák, s maguk körébe húzódva „edzenek” a nagybeszédűek. Nekik ugyanis az lesz föladatuk, hogy a legjobb történeteket mondják el arról, ami a legmurisabb, de ugyanakkor a helyi közösség előtt valóságosnak tetsző, ismert vagy titkos szóbeszéd, hihető örökség, valóságmaggal bíró, de cicomázható kollektív tudati lelemény. A hazugok vagy „hantások” királyának alkalmi megválasztása a helyi élet kommentálásával és a közösség általi visszajelzések, megerősítések intenzitásával méricskélt attrakció, melyben a fő mérőeszköz a polgárok kapcsolatrendjének kifejeződése, az összetartozások és konfliktusok elbeszélése, a falu és környékének ismert eseményeit interpretáló személyes teljesítmény. A szavazással megválasztott főhazug diplomát kap, elnökévé válik egy évre mindama közös intézménynek, amely megtestesíti a hamiskodás legválasztékosabb lehetőségeit (koronázása után elfoglalja a trónt, irányítása alá kerül a Hanta Köztársaság, nemzetközi kapcsolatokat épít a belgiumi Namur hasonló intézményeivel, tiszteletbeli tagja lesz a Hantások Akadémiájának, stb.).[2] A moncrabeau-i polgárok ilyenkor humor diplomát adnak ki, hivatalos adományként a részvétel igazolásául és a helyszínen előadott hantabeszéd, történetmesélés, narratívák és igazmondások értékeléseképpen. Az „akadémikusok” pedig nemcsak a diploma kiállításában, hanem az árnyalt elbeszélésmódok értékelő elismerésében, előítéletek-nélküliségének megítélésében, a valóságtartalmak értékelésében kapnak főszerepet, így közéjük tartozni nem csupán jelképes tisztség, hanem zsűrifeladat is, hagyománykövető viselkedésmód és magas presztízsű pozíció is. A zsűritagok nem írásban vagy kézfeltartással, hanem egy kiskanállal szavaznak: minden zsűritag kap egy zacskónyi sót és egy kis fakanalat, értékelő véleményét a közös mérőeszközbe lapátolt sóval fejezi ki, melyet utóbb lemérnek, s ennek összsúlya határozza meg a királyi posztra jogosult jelölt rangképességét. A részvétel tehát nemcsak nyilvános, hanem közmegítélés látványos folyamata, sőt: belső küzdelmet, színpadias és retorikai elemeket sem nélkülöző attrakció is. Jópofa, vidám, lelkes és hagyománykövető játék ez, melyben a lokalitás rangja, a szereplők státusza, a narratív történetmesélés öröksége és értéke kapja a főszerepet.

A gascon hantázás, hősbeszéd, öntömjénező és kivagyi interpretáció talán nem ismeretlen a kelet-európai miliőben sem… – gondoljunk csak a Három testőr-feldolgozások filmes és regényes változataira, a „rátótiádák” néhai versenyeire, a góbé-históriákra, a narratív történetmondás kortárs, vagy a hősiesítő nemzeti közlésmódok történeti változataira…! Aki a történetmondás antropológiáját vizsgálja kívülállóként, egyaránt rátalál a narratív verziók, népmesei konvenciók, élettörténeti elbeszélések, életút-interjúk, lokális balladák vagy gúnyhistóriák megannyi verziójára. (Legutóbb ezek rendszerszerű, egyetemi tankönyvként is intézményesített feldolgozását Keszeg Vilmos végezte el a Kriza János Néprajzi Társaság kiadványában, egészen lenyűgöző összképet adva a műfaj hiteles példáiról, változatairól, a narratív interpretációk egész komplex rendszeréről és kultúraelméleti összefüggéseiről).[3] A komikus tónusú életelbeszélés és történetmegélés hagyománya tehát nem csupán a francia vagy a székely folklórhagyományban van jelen meghatározó súllyal, hanem az aktuális jelenkort értelmezni és elbeszélni hivatott kommunikációs attrakciókban is. A fentiekkel azonban nem csupán illusztrálni szerettem volna („nyári kis színes…”) valami érdekes jelenséget és vidám helyzetképet, hanem úgy vélem, lehetséges és szükséges is a bármikori léthelyzetek csalafintás—hókuszpókuszos elmondása mellett olyan konvenciók elfogadása is, melyek a mindörökké fennálló hanta-világok és képzelet-lelemények mellett a valódi világok értelmezéséhez is hozzájárulnak.

Sőt. Alighanem a „valódi” vagy „való” világok csakis a túlbeszélésekben és egyáltalán az „átbeszélésekben” értelmezhetők nyilvánosan, nem pedig a kijelentéses helyretételben, fölülről deklarált definíciókban, kívülről erőltetett jelentéstulajdonításokban. Azaz: a kultúra legbensőbb lényegét, rejtett zugait, anekdotákat, meséket, a fantasztikus történeteket, pletykákat, tréfákat és hősiesítő beszédmódokat úgy és éppen azért kell érdemben az átbeszélés eszközévé tenni, hogy mindennapi fogyasztásra szánt tartalommá változtatva tegyük értékessé, „közösséggé formálva általuk azt a szétszórt lényekből álló népet, és elevenen tartva közöttük az összetartozás érzését, hogy testvéri és egységes valamit alkossanak” (mint ezt a mottóban idézett Llosa értelmezi). A mindenkori és bárholi „beszélők” szerepe persze nem csupán az adott közösségek számára roppant fontos, ha mert az, fontossá válik a kultúrakutatás tudománya számára is.

Számos országban immár évszázada művelik és oktatják a kulturális antropológiát, ám a folyóiratokban, tematikus vagy konferencia-kötetekben folyó szakmai viták során, a tudományok rendszerében, s kivált a társadalomtudományok között sokáig definiálatlan maradt, hol foglal helyet, interdiszciplináris vagy pluridiszciplináris mivolta hol nyer szerepet az emberrel és társadalommal kapcsolatos tudományok között, valahol a szociológia, az etnológia, a diszkurzív tudásértelmezés és a társadalmi kapcsolatrend- vagy politikai szocializáció-kutatás környezetében. A kultúratudományi szakkutatás legitimálásához persze szorosan hozzátartozik egyfelől az akadémiai rendszerek belső merevsége és érdektelítettsége, másfelől az újkori gondolkodási rendszerek célracionális eszköztára, produktivitásra törekvő szemléletmódja, fejlődés-felfogása, s messze nem utolsósorban a társadalmi reflektáltság, elfogadottság is. S itt engedtessék meg egy idézet, a helyzetet jobban megvilágítandó. Clifford Geertz írja Az értelmezés hatalma című kötetben (1994:196):

„Egy indiai történet (de lehetne akár más kultúrából származó is) arról szól, hogy egy angolnak egyszer elmondták, hogy a világ egy teraszon nyugszik, amelyet egy elefánt tart a hátán, azt viszont egy teknősbéka tartja. Az angol (talán etnográfus volt, legalábbis úgy viselkedett – teszi hozzá Geertz) megkérdezte, hogy min nyugszik a teknős. Egy másik teknősön. És az? – Óh, Szahib, azután már csupa teknős található lefelé...!”.

A csalókán (ön)kritikus kis történet több szempontból is árulkodó. Geertz megjegyzése az adatgyűjtő etnográfusról (vagy talán a politológusról, szociológusról, analitikus pszichológusról is) szól, s egyúttal tanúskodik a végeérhetetlen kíváncsiságról, a merev gondolkodásról, az ős-okok belátásának igényéről és lehetetlenségéről éppúgy, mint ahogyan árulkodik a kultúrák találkozásának olykor nevetséges minőségéről, a félreértésekről, és az euro-amerikai gondolkodás „racionalitásáról” is, amely számára az efféle „primitív” világkép oly lehetetlen, hogy már szinte etnológiai gyűjteménybe vagy folklorisztikai szövegválogatásba való. Amiről a történet ennél fogva alapszinten árulkodik, az a világképek összeegyeztethetetlenségének helyzete, s főként a más kultúrák iránti intolerancia előjelzése. Az európai, és még inkább az „újvilági” gondolkodás fejlődés- vagy haladás-elve az elmúlt három évszázad során aligha volt (vagy akart lenni) az egzotikusként fölfedezett másság elfogadója, sőt inkább elnyomójának szerepkörébe cselezte önmagát is. S főként akkor, ha a „primitívek” nemracionális (azaz: önként be nem látott ésszerűségeiről) cselekvéséről szólt...! Olyannyira, hogy a 19. század közepétől az addig sosem ismert tájak leíró kutatói – ha egyáltalán kijöttek a dolgozószobájukból – végtelen intoleranciával gondolkoztak a bennszülött népek „megcivilizálásának” lehetőségéről és az „európai emberhez méltó” feladatáról. Az antropológusok nemegyszer hasonló feladatot vállaltak a „civilizálás” őszinte szándékával, kutatási programjuk kiegészítéseképpen, vagy olykor nemcsak felfedezőként, hanem akár a gyarmati adminisztráció szolgálatában is… – de ez már korántsem tudománytörténeti „dicsőségeik” körébe sorolható erény maradt, hanem inkább a kollektív szégyen egyik tudásterülete lett utóbb. Hősiesen, konkvisztádori öntudattal elbeszélhető, ám voltaképpen tudóshoz méltatlan terület tehát.

Kérdés persze, hogy a racionalitások sorában az első-e az európai, s ha mégis lenne más, az milyen, s mit tudunk szembeállítani vele... Talán a másik teret? Másik időt? A civilizáció európai útjához való közeledést, vagy a saját (autochton) kultúra kialakításának és indokolt védelmének rendszerét...? A 20. század első harmadának-felének antropológiai kutatásai között több is van, amely a kultúrát mint folyamatot határozza meg, olyan időtartamként, amelyben az emberek állandóan feldolgozzák, újraélik és rutinszerűvé vagy konfliktusossá változtatják mindennapi létük diskurzusait, a szomszédsági viszonyokat és a barátságokat, a rokonsági rendszert és a megélhetési-gazdálkodási feltételek gondjait. Anyagi és szimbolikus dolgok teremtenek köztük kapcsolatokat, ezek generálnak vitákat, ugyancsak ezek alakítanak jelképes vagy valódi közösségeket, s előidézik annak szükségességét, hogy diskurzust folytassanak közös birtokukról, észleleteikről, stratégiáikról, céljaikról, értékeikről, érdekeikről. A kulturális vagy szociálantropológusok többsége szintúgy számos kutatásban és publikációban utal a rokonsági és területi rendszerre, kulturális magatartásokra, intézményi-politikai akciókra, nyitott vagy zárt mentalitásokra, jogiasult viszonyokra és társadalmiasult szokásokra, amelyeket azután a már specializálódó politikai antropológusok konkrét társadalmi terepeken vizsgálnak. Az antropológia tudásterülete(i) ezek szerint kapcsolatok, kölcsönhatások, kommunikációk, formák és tartalmak oly széles körére terjed(nek) ki, hogy a tematizáció, a kutatási terep megválasztása, a földolgozás módja szinte többrétegűen is besorolást, vállalást, megismerési felületet és kiterjedést zár körül. Körül is zár, ténylegesen is, hogy kezelni tudja, értelmezni legyen képes, klasszifikálja vagy kezelje valahogyan – de rendszerint teljességgel függetlenül a „bennszülöttek” saját rendszerétől, igényeitől, akaratától vagy szabad megélhetési struktúráitól.

Külön elemzésre és vázlatos áttekintésre érdemes lenne (de itt ezt elkerülöm), hogy miképpen függ össze az antropológusok és kultúrakutatók identitás- és etnicitás-értelmezése a kisebbségkutatások rokon fogalomköreivel. Mindezek mellett, között és fölött ott kínálkozik annak lehetősége, hogy valamely „meta-kategóriával” fedjük le a tárgyalandó kérdéskört (mondjuk a komplex kultúra kategóriájával, vagy a kollektív emlékezet reprezentálásának módjával), ám ez megint csak elkerülő megoldás volna. Ezért annak tudatában, hogy témaköröm korántsem meríthető ki egyetlen tanulmány vagy előadás keretei között, szűkíteni próbálom az értelmezés határait a politikai antropológia horizontjára.

Fontosnak tartom itt idejekorán megjegyezni, hogy a politikai antropológiát, miként a városantropológiát, a pszichológiai, a kognitív- vagy a vallásantropológiát nem okvetlenül szakszókincse, nem is csupán tematikája teszi azzá, ami. Sokkal inkább talán a szemléletmód, amely hajlamos és képes a kulturális, vallási, politikai természetű, jellegű vagy tartalmú fenomének mellett, és a politikai jelentőségű, intézményesültségű társadalmi tények mellett azokat a mögöttes tartalmakat is megnevezni, amelyekről sem a biológia, sem a história, sem a politológia, sem a szociológia, sem a társadalomlélektan vagy a humángeográfia nem beszél, sőt a vallásnéprajz vagy a kognitív antropológia sem, s amelyek éppen kontextus-függő mivoltukban tesznek lehetővé sajátlagos értelmezéseket. Talán „ködösen” hangzik ez így, de érthetőbbé válik, ha mindjárt a reprezentációról beszélek. Annyit már előre is jeleznék a tapasztalatokból, hogy a politikai kontextusban érvényes értelmezéseket sok esetben éppen a nempolitikai jelenségek és történések kínálják, a vallásit számos ok miatt a nemvallási öleli körül, a gazdaságit sem csak a gazdálkodás szociokulturális miliője határozza meg – hanem talán mindennél egyértelműbben a helyi kölcsönhatások rendszere, szokásjoga, normái, tartalmai. A „titok” nyitja talán a „másként-olvasat”. Voltaire „vademberének” kalandjai vagy Maugli természeti szocializációjának és társadalmi környezetének viszonylatai talán nem egyértelműen tükröznek gyarmatpolitikai tényeket vagy historikus információkat, ugyanakkor ha sajátlagos kultúra történéseit a korszak jellemző közgondolkodásán vagy a romantikus vágyódás-képleteken túl is értelmezni próbáljuk, számos komplex következtetést kínálnak (példaképpen a civilizációs értékekről, a társadalomfejlődési fokokról, a szocializációs konfliktusokról vagy épp a gyarmatosítás mentális eszköztáráról, kommunikációs diskurzusokról, jogértelmezési vagy igazságosság-definíciókról).

Ide kapcsolódnak a diszciplína határ-definíciós nehézségei is. Ha például Pierre Bourdieu régió- és reprezentáció-tanulmányának fényében nézem kutatásom tárgyát, akkor a közelítésmód, az értelmezés és a kutatott városi/falusi/szigetszerű térben lakók saját kérdései fölvetik azt a problémát, hogy társadalmi és történeti tényeken kívül léteznek-e nem-átlátható identitástudatok, lehetségesek-e kevésbé harsány diskurzusok arról, miként határolható egy városi vagy falusi közösségi kulturális és politikai, gazdasági és etnikai identitás a XX. század végi Magyarországon, avagy bárhol a széles világon... A hatalompolitika, a bürokratikus irányítási modell kevéssé bizonyul érzékenynek arra a csoportkulturális jelenségszintre, amely pedig (ha nem is az idegenek meghatározása révén, de) a „saját-csoport” definíciója mentén keresi a hasonlót és különíti el a különbözőt. Az antropológiai kutatáslogika pedig épp ezt teszi: nem az érdekli vagy motiválja, hogy valamely saját rendszerbe szuszakolja be az idegen és ismeretlen világot, hanem épp az: miként beszélik el Ők maguk a saját világuk tényeit, problémáit, értékeit, normáit… Ezt pedig csak törekedhetünk mintegy „lefordítani” vagy megérteni, de ez valójában szinte sosem sikerülhet teljesség értelmében.

Meggyőződésem, hogy egyes elméletekbe kapaszkodni vagy végtelen változataikat sorra venni kár lenne, mert ezzel negligálnánk másokat, méltatlanul elhanyagolnánk azt a tudományos kötelezettséget, amely a jelenségek minél mélyebb megismerésére ad módot. A megismerés kérdései viszont az időben állnak, olykor előzmények nélkül is, készen a kor kérdéseire, vagy meglepetten a kor kihívásaitól. Ám folytonos kérdés marad mégis: van-e térségi identitástudat, mélyen átélt-e a politikai határoltság és a szerződéses kölcsönösség együttes tarthatatlansága...? Az antropológusok válasza pedig evidensen a helyi, a térségi, az aktuális válasz kell legyen, függetlenül attól, milyen saját tovajnyelven beszélik is el mindazt, amit tapasztaltak az élő közösség életvilágában. Lévi-Strauss kiemeli például, hogy a kulturális magatartások és a társadalom primitív szerződésformái az újkori gondolkodás számára a társadalmi béke szempontjából is figyelemre méltó emlékek voltak. Az agresszió, a konfliktuskezelés, a háborús viszonyok előállítása és megoldása úgyszintén nemcsak tisztán „politikai” kérdés a kutatók szemében, illetve jócskán függ attól, hol húzódnak „a politikai” jelenségek határai. Számos antropológiai kutatás a primitív társadalmakban azt az íratlan szerződésviszonyt véli fölfedezni, amelyre a politikai hatalom legitimitása szempontjából épp a polgári társadalomfejlődés korszakában kerestek alkotmányos megoldást, mondván hogy ezek a jogiasult—intézményesült jelenségek a társadalmi élet elemi velejárói, s aligha találhatni olyan politikai szervezeti formát, amelyben jelen ne lennének valamilyen alakban. Avagy: hogyan is ne lenne „politikai” tartalma az értéktartalmakkal és célképzetekkel felruházott egyetemes fejlődésfolyamatnak, amelyben elválaszthatók civilizált és barbár népek, s köztük a fejlődés fázisa alapján értékkülönbséget lehet tenni (csak emlékeztetőül: az Engels és Marx által megrajzolt, Darwinra és Morganra épített fejlődéselmélet ugyancsak megtartja e minősítési különbséget, melyet az etnikumok elmélete és a civilizációtörténet számos irányzata mind a mai napig híven őriz, mások pedig, mint pl. Franz Boas vagy Philippe Descola és Marc Abélès fölöttébb vitat). A fejlődési fok mint kapaszkodó, mint önigazolási gesztus, mint az („elavult, meghaladott”) múlt vagy a (kortárs) jövő legitim alapja sokszor meghatározza azt is, mire lehet érvényesnek mondani a „fejlődés” állapotát, mikor lehet használni besorolás vagy minősítés eszközeként, s miről lehet értelmezhetően beszélni, ha épp arról nem, ami a közösségek alapját adja...

Ezért lehetségesnek, megengedődőnek látom azt az érvelést, amely szerint itt a politikai szociológia vagy a kulturális antropológia egy határterületéről van szó, amely „új tudományágként” próbálja most magát eladni... Lehetségesnek tartom, de nem kielégítőnek – s empirikus példámmal pontosan azt szeretném illusztrálni, miért vagy miképpen lesz politikai antropológiaivá egy társadalomtörténeti kérdésfeltevés, vagy akár – a bevezetésre visszautalva – miként lehet politikai gesztus (is) a gascon identitás eljátszása, humoros-ironikus elbeszélése, a helyi összetartozás-tudatot erősítő ünnepélyes események szertartásos megtartása.

Kutatva, de nem „leírva”

A hetvenes évek végi, éppen csak megengedődő magyarországi szociológiai vizsgálódások egyik határterületén kezdődött egy hatalmi büdzséből támogatott kutatás, melynek félhivatalos programja szerint a vidéki értelmiség helyzetének, a vidéki fiatalok kulturális „önszerveződési” folyamatainak, a város, mint kultúrahordozó közeg lehetőségeinek, s a kultúra, mint politika-meghatározta szerveződés konkrét megnyilvánulásmódjainak feltérképezése volt a cél. A kutatók szociológusok, publicisták, pedagógusok, tudományos intézeti és egyetemi emberek, írófélék, „humán értelmiségiek” voltak, a válaszadók pedig falusi, kisvárosi értelmiségiek, a kultúra „segédmunkásai”, helyi „fáklyái”, feladattudatos vagy vergődő személyiségei, valamint gyári munkások, gazdálkodók, iparosok, vasutasok, pedagógusok, hívők és hitetlenek is. E kutatásban sok tucat mélyinterjú készült el, intézmények és közösségek megismerése-leírása, csoport-szerveződési mechanizmusok feltárása, közélet-teremtési kísérlet elindítása folyt hónapokon át. Az elkészült „felmérésből” egy probléma-megfogalmazási felület képződött, vagyis egyfajta közéleti hiánylista, problémacsokor, „bajgyűjtemény” formálódott, mely teszt-formában, nyilvánosság elé bocsátva vissza is került a „mintavételi” közegbe. Tehát volt terepkiválasztás, voltak előmunkálatok, volt hasonló terepen végzett (összehasonlító szándékú) kutatómunka, voltak a helyi társadalomba bevezető „kalauzok”, kialakult a kutatók információ-közössége, tapasztalat-cseréje is, elkészültek adatfeldolgozások és értelmezések, megtörtént a feed-back is. A megismerési folyamat helybeli kritikája (a feed-back válasz) alapvetően pozitív tónusú volt, a serdülőkorba lépő hazai nyilvánosság egy reprezentatív visszajelzést kapott a helyi lakosságtól; de voltak legyintők, kritikai ellenérzést, teljes elutasítást, sőt becsapottságot hangsúlyozók is. „Módszertani” alapállásként nem egynemű volt a megközelítés, sok szinten, sok szereplővel, sok kontextusban és sokféle problematikával fogalmazódott meg mindaz, amit könyvtári—levéltári, néprajzi, kérdőíves közvélemény-kutatási, csoportszociológiai vizsgálat vagy éppen irodalmi riport-montázs módszerével nem lehetett volna összefogni. A kutatók egy részét a szakmai rutin, másik részét a kultúra és az ember iránti alázat jellemezte, és senkinek nem volt a helyi társadalomról „hozott” (mindenütt érvényes) tudása, (vagy ha volt is, félretette), inkább a kérdések őszintesége szabályozta az „adatközlőkkel” való kapcsolatokat vagy a gyűjtött anyag utólagos értékelését.

Mai terminológiával (figyelem, most csalok, ezek ugyanis „visszaminősítések”!) vallásszociológiai (avagy „religiográfiai”), tömeglélektani, csoportkutatási, politológiai, mikrohistóriai, kollektív memória-kutatási, városantropológiai, diskurzuselméleti és tudásszociológiai munkát végzett a kutatók csoportja. A szűkebb nyilvánosság elé bocsátott mikrohistóriai anyagot („baj-gyűjteményt”) a helyi politikai vezérkar „ellenzéki” (és/vagy) ellenforradalmi tevékenységnek, rendszerellenes aktivitásnak fogta fel, vagy legalábbis így interpretálta (ez volt az ő intézményes feed-backjük!). A folyóirat-publikálásra készülő szociografikus élményanyagot fele-harmada részben megjelentették a megye (Bács-Kiskun) kulturális folyóiratában (a Forrás-ban), a további publikációkat viszont betiltották. Kiderült, hogy az önmagáról „külső képet” alkotni nehezen tudó helyi társadalom inkább elfogadná, a helyi hatalom inkább elutasítaná a város komplex kulturális tájképét és ennek részletekbe vezető portréit, vélemény-katalógusát. Kiderült az is, hogy a nyilvánosság vállalását öntetszelgően vallották azok is, akiknek szereplése az interjú-szituációkban érdektelenül gyenge volt, de a (szükségképpen nem teljes, „a valóságnál” jóval ösztövérebb) irodalmi-publicisztikai megjelenítésben sokan a párthatalom erejének látványos csökkenését, a helyi társadalmi identitás időleges-alkalmi győzelmét ünnepelnék volna szívesen, hisz „végre megjelent valami” a városról, ami korábban nem volt ismert. S ami köztudott volt, arról is hallgatni kellett... Olyan volt ez, mint a sok száz éve zajló moncrabeau-i hantafesztivál és hazugkirály-választás.

A kutatói tapasztalat látni engedte, hogy a „végre nyilvánosság” élménye a komolyabban presszionált emberek számára volt ilyen mód megszerezhető, a politikai hatalom viszont a liberalizált (korláttalanná lett) nyilvánossággal (és főleg a messzi „központokból” jött kutatók „gyanús” kilétével, talányos „hátországával”) kapcsolatos felületet tartotta újdonságnak, üdvözlendőnek vagy regulázandónak. Akik azonban mindkét valóságot és mindkét látszatot elutasították, azok éppen azzal érveltek, hogy mindama szociológiai, társadalomlélektani, közéleti-politikai, munkaszervezeti, modernizációs és nyilvánosság-kezelési problematika, amelyről a megyei kultúra-kutatás „eredményei” szólhattak, érvénytelen amellett a hiányosság mellett, hogy a város (Kiskunhalas) történetében értékadó etnikai csoportidentitásról egy szót sem szóltak a kutatók. Bonyolítja a helyzetet, hogy a városlakók sem...! Hol vannak a kunok a városkutatásból? Hol a kun mentalitás? Hol mutathatók ki nyomai a mai városban a kun önkormányzati és önszervező rendszernek? Hol láthatók a publikációkban az identitásra vonatkozó kérdések? Hogyan elégedhet meg egy kutató a formalizált társadalmi csoportok feltérképezésével, ha közben az informális csoportokat nem veszi észre? S hogyan értékelhető egy modernizációs trend mentén (beleértve a növekvő „nyitottságot” a közbeszéd szintjén) az értékőrző, tradicionális magatartásmód, amely nem támogatja az erőltetett iparosítást, sem a városfejlesztés mesterkéltségét, sem a vallási—kulturális—szociális élet átpolitizáltságát, korlátozottságát és kívülről, idegen „közhatalom” által gyarmatosított—intézményesített struktúráját...?

Nem folytatom, illetve szándékosan megszakítom a kutatási helyzet ismertetését ezen a ponton (amúgy összegzését már megírtam egyszer 1987-ben, s kiegészítéseképpen készül egy vaskosabb városmonografikus változat is, melyben a háttér, a részletek, a kutatás empirikus tapasztalati anyaga kellő részletességgel megtalálható lesz). Tartozom immár az arra való visszautalással, miként lesz a hajdani „kulturális helyzetkép” immár mai szemmel akár „városantropológiainak” is átminősíthető kutatássá, s miért lesz végül mindez kevés vagy téves a helybéliek, a maguk identitását más módon és más szinten, más közegben és más jelentéstartalommal vállalók számára.

A kutatás írott forrás-előzményeihez sorolható volt Erdei Ferenc munkásságának jelentősebbik fele. Az általa tisztán gazdaságtörténeti példaként felhozott tanyás mezővárosi, parasztpolgári típust jellemző városlakó mentalitás mint történeti kép állt előttünk, s mintegy kiegészítéseképpen a Márkus István elemezte „utóparasztság”-jelenség agrárszociológiai anyaga is. Magas és elismert tudományos szintű (parasztság)történeti forrásanyag volt tehát a kezünkben. Kiterjedt interjúzást folytattunk a város befolyásos és periferiális egyéniségeivel.  Együttműködésre találtunk a közösségekben, a médiában, a köznapi kommunikációkban; értékszociológiai- és település-kutatásban. Értelmiség- és vidék-kutatásban edzett elemzők végeztek kutatói aprómunkát. Falfirkáktól munkásmozgalom-történeti anyagokig, gyári könyvterjesztéstől népművelési stratégiákig, temetőktől és templomoktól a munkásőrségig és zeneiskoláig, gazdasági vállalkozásoktól a szektákig minden apróságról gyűjtöttünk híreket, képzeteket, élményeket, véleményeket – a komplex társadalom szinte maradéktalan áttekintése volt a célunk és (látszatra) eredményünk is. Mégsem találtunk rá a (részben helyiek, részben már elköltözött halasiak számára) mindenekelőtt fontossá vált etnikai problematikára!

Mi történhetett? Mitől komplex egy kutatás, mi mindenre kell kiterjednie, ha nem akar megtévedni, részletkérdésekben vagy városi szintű nagy sorskérdésekben „bölcselmeket” megfogalmazni, s közben a mérvadó helyi tudást, e tudás birtokosait szem elől téveszti...?

A válasz ma már nevetségesen evidens számomra. A halasi kunok kutatását (lényegében) azóta sem hagytam abba, viszonylagos rendszerességgel eljutok a városba, s amit korunk tudománya mikrotörténetírásnak, rurálszociológiának, multikulturalizmusnak, történetszociológiának, vallás- vagy városantropológiának nevez, azt (rajtam kívül immár mások is) megpróbáltuk/megpróbálták fölhasználni, beleszuszakolni a várossal kapcsolatos megismerő (annakidején még „pusztán” szociológiainak tekintett) munkába.

A kunok halasi jelene és közelmúltbeli jelentősége pedig egyszerűen azért kerülhette el figyelmünket, mert minden rendelkezésre álló forrásmű, levéltári vagy történeti anyag, publicisztikai vagy néprajzi opusz, térföldrajzi vagy régészeti tanulmány, gazdaságtörténeti vagy helyismereti mű múlt időben beszélt róluk. Amelyik egyáltalán említi a kunokat, az utoljára a közigazgatási terület-átrajzolás 19. századi eseményeinél húzza meg létezésük határát. S ha netán honismereti lelkület hajtja a szerzőt, akkor Erdei Ferencre, Tálasi Istvánra (a gazdaság, tanyás város, pusztai létmód, betyárok néprajzosára), vagy rég elholt történész szerzőkre (Papp Lászlóra, Kuun Gézára, Nagy Szeder Istvánra, Szilády Áronra) hivatkozik, akik a nyelv, a szokásjog, a redempciót követő társadalomszerkezeti változások, a betelepülő katolikus tömegek, a munkássá lett tanyasi parasztok, s a (jövevény lakossággal felhígult) régi városrészek hajdan volt mentalitásáról szóló áttekintésekkel tűzdelik meg tudományos munkáikat. Mintegy évszázada immár egyetlen szó sincs az élő kunokról. Közel hatszáz évig képviseltek eltérő politikai mentalitást, a népvándorlás-kori magyarság létszámának kétharmadára rúgott betelepülő népességük, (talán egész Európában is) egyedül álló (a székelyekére hasonlító) önigazgatási és önvédelmi szervezetet tartottak fenn a 17. században (a parasztvármegyét), kiváltságaikat rendre elveszítették és visszaszerezték, földjüket saját erőből megváltották a redempcióban, közvetlen nádori irányítás alatt működtettek önkormányzati szervezetrendszert, polgári értékek őrzésével vívták ki paraszti rangnál méltóbb, kollektív nemes társadalmi státusukat – s hadd, ne folytassam a felsorolást, mennyi specifikus történeti értéket hordoztak, formáltak meg. Szolgáltattak mintaként Bocskai, Rákóczi, 1848 vagy a betyár-korszak Habsburg-ellenes önállósági küzdelmeiben, a parasztpolgári mentalitás és a református egyházközösségi egyenlőség példáival, szószólók voltak a nemesi vármegyékkel vívott diétai csatározásokban, példák maradtak konok szuverenitásuk védelmében is.

Mindennek töredékei ismeretesek Halason is, és hasonló helyzetre talál a kutató Kunszentmiklóson, ahol a kiskun öntudat másik (még a 20. század nyolcvanas éveiig megmaradt) fellegvára volt található. Mi lett a kiskunokkal a nagykunok és jászok szövetségeseként, mi lett a kisvárosi reformátusokkal a mindegyre gyarapodó katolikus betelepülők körében, mi lett az önállósággal a nemzetformálás időszakában, amikor helyi sajátosságok legfeljebb „provincializmusként” kerültek szóba, a szent egyesülés célja mind a nyelvi-kulturális, mind az etnikai-territoriális másságot „letiltotta”, nehezítette vagy lehetetlenné tette...? Akár fel is őrlődhettek, be is olvadhattak, utolsó utáni maradékaikat talán elmosta a szocializmus nagy egységesítő „kvázinemzeti” szerveződésformája... Ez legalábbis nem zárható ki, illetőleg a legkönnyebben föllelhető érv, amely magyarázatot formálhat.

Egyetlen szóval illetve a folyamat eredményét és a kutatásból kimaradás okát: egyszerűen nem reprezentálódtak a kunok. Nincsenek jelen a közéletben; nincs pártjuk; nem pályáznak etnikai párt-státuszra sem; nincs titkos szektájuk (s ami van, messze a várostól, főként Budapesten, sértett öregekből toborzódott laza kör csupán); nem akarnak semmit 1945-ben, 1947-ben vagy 1956-ban, mint a parasztpártiak vagy a kisgazdák; nem hurcolják el őket 1941-ben, mint a halasi zsidóságot; nem telepítik őket tömbszerűen, mint a baranyai katolikusokat; nem veszik el kulák-tanyáikat; nem sötétebb a bőrük, mint az alföldi átlagé (sőt, szőkébbek), s nem kapnak konpenzációképpen városi pozíciókat, rangokat, pártirodákat vagy börtönbüntetéseket. Vannak, de nincsenek. Nincsenek jelen.

Politikaivá lesz-e egy városi kutatás, ha a politika hiányzik a kutatási programból éppúgy, mint magából a városból? Etnikai maradhat-e egy népesség, ha nincsenek etnikai önmegfogalmazási lehetőségek (sem tiltások, sem támogatások)? Mintaszolgáltató marad-e értékrendje, lakásmódja, kerítkezési szokásjoga, hitvilága, viselete, kiváltság-hagyománya, nyelve vagy lokális kultúrája, ha nincs módja, nincs lehetősége, sőt nincs (ilyen értelemben felfogott) önmegjelenítési igénye sem egy etnikai csoporttudatnak. Identitás-e a rejtett identitás, antropológiai ismeretanyagot kínál-e a leplezett asszimiláció, s leképezhető vagy tettenérhető-e a mentalitás, ha nem rajzolható a térképre, ha nem jelenik meg a közbeszédben, ha kimarad az iskolából és formalizált tudásból, ha némán asszisztál a hamis közélethez?

E kérdések megválaszolásához igen tekintélyes „kun-vonatkozású” szakirodalmon rágtam át magam, s interjúztam a földrajzi—történeti környezetben (tanyákon, kisvárosokban, megyeközpontban, a szomszédos – etnikai, „nemzetiségi”, eltérő mentális és gazdálkodási – kultúrákban, vallásokban, összehasonlításokat végeztem a nagykun, a jász, a palóc (= polovec, a kunok régi orosz neve) kulturális miliőben, a térség etnikai—politikai sokszínűségét vizsgálva is. Válaszom ma már – miután magában a városban nagyítóval kerestem a kun identitás maradékait, s csupán egyre jobban megerősítettek a kézenfekvő magyarázat érvényességéről, illetve miután a másik ősi kun fészek, Kunszentmiklós utolsó kunjai után kutattam hiába már, leginkább csak az: vannak nem-reprezentálódó identitások is, melyek léte és változás-folytonossága leginkább csak ama tudományközi tartományban érthető meg, amelyben a politikai antropológia tematizálja kérdéseit.

S miután hasonló tartalmú („vannak, de mégsincsenek”) kutatási anyagot gyűjthettem a hajdan (a kunokéhoz rendkívül hasonló történeti és szociológiai szerepű) kollektív nemes franciaországi gasconokról – akiket ugyanúgy leradíroztak a történelmi, földrajzi, néprajzi, politikai, nyelvi, regionális és identitás-térképekről, mint a kunokat a hazaiakról – immár azt kell mondanom: nem az a valódi kérdés, léteznek-e, hányan léteznek és hol... Ez statisztikusok, demográfusok kérdése, adat-görgetők érdeklődése, formalizált szervezetekbe tömörítő pártpolitikai szervezők kérdésfeltevése. Nem is az az édesbús sajnálkozás a lényeges, amelyet lelkes etnográfusok vagy helyi levelezőlap-forgalmazók, turistakalauzok és pártállami tanácstitkárok fogalmaznak meg arról, mi minden érték volt itt hajdan, s minden pusztul, ha az államkincstárból nem adják vissza az idegenforgalmi adó egy nagyobb hányadát... Hanem épp az az izgalmas: hogyan reprezentálódik, ami nem reprezentálódik? Hogyan marad meg, ami elpusztult? Hogyan éled újjá esetleg, ami fölött magasra nőtt immár az emlékezés fűzfája? Hogyan identifikálódik az, aminek nincs már neve, aligha van formája, még kevésbé van támogatottsága vagy tudomásul vettsége? A revival jelensége az érdekes, ami azonban immár nemcsak a kultúra, hanem évszázadokig a kultúra köntösében megjelenített másság szempontjából kardinális kérdés.

S ha azt nézem, miként alakul ez a másságtudat empirikusan is tapasztalható identitás-élménnyé, hogyan képződnek körülötte hullámok, hogyan alakulnak át határok, hogyan történik maga a (Victor Turner-i értelemben vett) átmenet az identitás-teli állapotból az identitás-fosztott állapotba, származási közösségből formális communitas-helyzeten át emlékezet-közösségi státuszba, akkor látszik csupán (valamelyest) megfoghatónak a helyi csoport-tudat, akkor írható le „sűrű leírással” a majdan értelmezhető helyzet, amelyben a politikai antropológia kiterjedt eszközrendszeréből átvehetővé lesz a rokonsági struktúra-bemutatás, megnevezhetővé lesz a kollektív hatalomgyakorlás módszere, az uralmi viszonyok leképezésének módja, s a történeti és szociológiai vagy szociálpszichológiai tartalmak széles köre – amilyen például a helyi tudás, a számon tartott származásközösség, a hatalmi és gazdasági előjogokból levezetett redemptusi öntudat, a rang szerepe és a politikai szocializáció különböző korszakaival szembeni máskéntgondolkodás fennmaradásának módja.

Ezen a ponton már több irányban is áttekinthetővé tehető az identitás ehelyütt kialakult formája: elindulhatunk azon az úton, amelyen a térbeli elkülönülés körül lesznek értelmezhetővé a jelenségek: a kunok betelepülése, térségi-regionális tagoltsága, zárkózott településrendje, ennek jelentősége a 19-20. századig és kezelésmódja a diadalmas szocializmus agrárium-ellenes és erőltetett városfejlesztési korszakában. Ugyaninnen folytatható az értelmezés a szövetséges, a barát, az ellenfél és az ellenség megnevezésével, a (kis)kun történeti közösség és a jász, a nagykun és a palóc, a református és a katolikus, a szlovák és a sváb etnikai csoport viszonya a kunokkal stb. Követhető ez az interpretáció a belső és a környezeti feltételeket jellemző kommunikációs mezők értelmezésével; a szokásjogi és formáljogi szempontból fontos határkijelölésekkel, amelyek történetileg a határvitáktól és birtokperektől a szocialista temető-kisajátítási aktusig bemutathatók. Mindezek együtt jártak a marginalizált helyzettel – a tanyai gazdaságok, a városi önkormányzatiság, a lakópolgári részvétel és beleszólási jogok felől nézve; maga a tanyai létforma, kiszorítottság és párhuzamosan az odatartozás dinamikájával. Továbbá a periferizáltan élők és a centrális helyzetűek konfliktus-viszonyainak elemzése is kínálja magát. Roppant izgalmas lenne alaposabban ismerni a kollektív emlékezetben forgalmazott tér-fogalmakat, az időérzékelés technikáit, az idő történeti jelentőségét és jelentéstartalmait. Érdemes lenne áttekinteni a bekebelezési technikákat, ahogyan a kun „civilizáció” (mert szerintük nem kultúráról, nem szubkultúráról, hanem sajátos civilizációs specifikumról volt szó esetükben) túlélte a környezet intoleráns hatásait; miképpen fogadtak be más népeket (palócokat, baranyai katolikusokat, rácokat, zsidókat), s miképpen alakították ki velük a társadalmi funciókat, rokonsági relációkat, bizalmi vagy képviseleti kapcsolatokat. Vajon mi módon támogathatott ez a népesség minduntalan ellenzéki parlamenti politikusokat, s miképpen vetette el a nemzetfejlődés korszakában a „szent világszabadság” eszméjét a saját igazgatási önállóság dicsőítésével? Leírható-e a lokális politikai kultúra a Fortes–Evans—Pritchard-féle rendszerelemzés kulcsfogalmával, az egyensúly fontosságával, amely a szegmentáris (államnélküli) társadalmak rokonsági—származási rendszerének, a funkcionálisan felosztott szerepeknek, a csoportszintű szolidaritásnak és a primitív társadalmak hatalmi koordinációjának is alapvető kategóriája? Találunk-e – s az időben mikor-meddig – olyan családi és törzsi szervezetet, amely egy valódi politikai szerveződés alapja lehetett, s miként érvényesült ez az összes törvényhozói, végrehajtói és bírói funkciót (fogalmilag az államhatalom klasszikus megosztásának formáit) illetően? Kimutathatók-e a formai átmenetek a családrendszer és a területi rendszer között, jelezvén, hogy ezek nem zárják ki, sőt kölcsönösen áthatják egymást? Majd, amikor a politika az egész szervezetrendszer szempontjából hagyja jóvá a munkaerő szabályozását és az elosztás ellenőrzését, a háború vagy a jog alkalmazását – vagyis midőn egy belső és egy külső rendszer egyensúlyát biztosítja –, akkor vajon a mikro-miliő szempontjából mit tapasztalunk? S mivel a kunokkal kapcsolatos korábbi etnológiai kutatások az eszményített „kulturalista” fejlődésfelfogást tükrözték, magyarán felsőbb- és alsóbbrendű társadalmi teljesítményeket hasonlítottak össze, kultúrhierarchiát teremtettek, s a kultúrállam (vagy nemzeti állam) bősz elitkultúráját vetették egybe a „civilizáció-előtti” társadalmak életvilágával, a kunok honfoglalás előtti nomád pásztorkodó korszakával, akkor az egyetemesnek mondott kontinentális polgári jogok birtokában miként szemlélhették a „primitív” szokásjogok törvényeit, az elmaradott kulturális, egészségi, halandósági, termelési- és csereviszonyokat, s az államiság legitim intézményét... stb. Az egész intézményiség fogalma is kérdéses, annak érvényessége, hatóköre pedig vitatható volt egykor, mivel a kunok fő történeti szerepe a politikai főhatalom és a rend védelme volt a 13-19. században, territoriális önkormányzati önállóságuk viszont főhatalom-ellenességet tartalmazott. Szinte teljes párhuzamban a gasconokéval…!

Ha a politikai mezőre, a részint empirikus és történeti szempontú terepmunkákkal körülírt miliőre gondolunk, azt lehet mondani, hogy a második világháború utáni nyugati antropológiai kutatások főképpen a társadalmi és politikai konfliktusok felé fordultak, s a gyarmati rendszer végével megkezdődött annak a társadalmi dinamikának széleskörű elemzése, amelyet ezek a kolonizált társadalmak mutattak. Miért ne lehetne hát a politikai akciórendszert, illetve a folyamatot követni, amely képes bemutatni Halason is a politikai relációkat, a politikai vezető rétegek, klán-elitek uralomképességének vizsgálatát? A helyi közösségek interakciói és lokális hatalmi függésviszonyai ellentmondanak a historicista és totalitarista vízióknak: ténylegesen ezeknek a helyi szintű történéseknek mindenkor megvolt és meg is maradt a maguk jelentése, függetlenül attól, hogy miképpen fejezik ki, szimbolizálják vagy éppenséggel rejtik a társadalom politikai függésviszonyait és egyensúlyait. Egyszóval e folyamatok nem tekinthetők szinkronikus folyamatoknak, hanem inkább diakronikusnak, vagyis tudni és értelmezni tudni kell itt, hogy e társadalmak sohasem egyetlen tradíció által determinált egyidejűségben léteznek, hanem magát a tradíciót is a történelmi feltételeknek megfelelően alakítják, lényegében képtelenek kialakítani magát az államot, mint történelmi produktumot, de úgymond „felhasználják” a már meglévő keretet ahhoz, hogy a hatalomra mint meghatározó uralmi hatóerőre koncentrálva definitívebb viszonyuk legyen az államisággal, meghatározóak legyenek befolyásoltak és a befolyásolók viszonyában. Az e téren születtek elemzések alig használhatóak erre a célra, mert e területi egységek kapcsolatrendje, függésrendje és hatásmechanizmusai nem világosan elhatárolhatók, vagyis nem merevek, hanem időben és térben is át-meg-átalakulnak, közöttük a kapcsolat pedig nemcsak egyezményes térségi, gazdasági és kulturális jellegű, hanem saját érdekeiket kifejező politikai funkciókat is megtestesít. A határok kérdése a nyolcvanas évek antropológiai kutatásaiban nyert igazi polgárjogot: a nemzeti, állami, nyelvi-kulturális, csoportközi és perszonális határok elemzése egészen az emberi bőr, mint külső környezet és belső természet határáig terjed, de mint reakcióképes organizmus éppúgy „válaszol” a külső kihívásokra, mint bármely politikai szervezetrendszer.

Mint ahogy rendszerint a kisebbségek öndefiníciója sem teszi szükségessé, hogy érvényességét „teszteljék” az őket körülvevő társadalmi világban, a kunok esetében meglévő kisebbségi etnikai másság-tudat sem szorult kifelé irányuló reprezentációra évszázadokon keresztül. De mint másutt és máskor is, ahol a környezet nem befogadó, hanem kiszorító, nem toleráns, hanem asszimiláló szándékú, e tájon is megnyilvánult az identitás-megőrzés a hagyományban megmaradt módon – például a viseletben, a politikai képviselet funkcióinak terén, az endogám társválasztásban, a szokásjogi örökség fenntartásában, a mentális szocializáció során. S merthogy a kunok társadalma nyitott, befogadó típusú volt, ezért az etnikai—vallási—kulturális felülrétegződés ellen idővel már nem maradt más módszere, mint a bezáródás, az etnikai identitásba visszavonulás, a bekebelezési kísérleteket elutasító mentalitás. A kunok társadalma épp határai védelmében nem reprezentálta önmaga térbeli létét azután, hogy a nemzetformálás időszaka közös, „össznemzeti” érdek megfogalmazása közben nem volt képes, vagy nem volt hajlandó a „mi-csoport” nyílt érdek-kifejezésére, hiszen a belső határok a mentális örökség és a kollektív emlékezet részeiként nemigen voltak mutogathatók. A kiskunhalasi lokális históriában az 1970-es évekre immár a lakosság 75-90%-a bevándorló volt, így a kun konokság, a történeti—politikai szereptudat és a közpolitikai részvétel szinte elmállott, a közfunkciókból egyre inkább kikerültek a tradicionális családok, a 18. századtól kezdve saját városukban is egyre inkább kisebbségi helyzetbe kerültek. A környezetük sem volt épp elfogadó, inkább az asszimilációt szorgalmazóként viszonyult a kun mássághoz. Ezenfelül a 20. század egész „nemzeti” fejlődéstörténete aligha kedvezett az etnospecifikus másságtudat megjelenítésének és megőrzésének. Önkörükön belül természetesen már a személynevek is beszédesek voltak, a lakóhely (Alsóváros, Felsőváros) szintúgy, a vallás nemkülönben – de a korábban nemzeties, majd szocialista homogenizálás még inkább elnyomta az önmegjelenítés igényét, és lehetetlenné tette kinyilvánításának módjait.

Kultúrtáji párhuzamok?

Szinte pontról pontra ugyanez a helyzet a franciaországi gasconoknál, ahol a térségi-regionális autonómia, a történeti funkció és kombattáns mentalitás egészen addig fennállhatott, amíg a kiváltságok rendszere valamelyest létezhetett, de azon nyomban felülrétegződött a „nagynemzeti” dicsőség jelképeivel, a nyelvi és kulturális, igazgatási és gazdasági önállóság uniformizálásából származó „egyetemlegességgel”. Ráadásul a dél-francia nyelvi-kulturális (provanszál) régió épp ez asszimiláló államokosság ellen lázadt föl a 19. század végén induló oxitán mozgalmakban, melynek nyomán a kisebb térségek kulturális autonómiáját épp egy erőteljesebb nagyregionális identitástudattal és mentalitás-mintával tették egységessé, amiből a széthúzás vádja nélkül nehéz volt béarni, bigorri, gascon vagy más „rész-mentalitások” érdekében önálló mozgalmat indítani vagy önreprezentációk révén érvényesülni. Miként a kunoknál, a gascon vidéken is az etnikai és tulajdoni szerkezet, etnokulturális karakter, lokális identitás került szembe a nemzeti érdekkel, illetve a lokalizált „önuralom” vált a „közjó” gyakorlásának elfogadott módjává. Így terelődött – a gasconok esetében látványosabb nyelvi és irodalmi autonómia formájában – a szimbolikus szférába mindaz, ami korábban a territoriális önállóság, magabízó és küzdőképes paraszti öntudat, felvilágosult parasztpolgári mentalitás volt, sőt a korábbi értékkonzervativizmust (illetve konzervatív politikai magatartást, udvar-hű politikát) fölváltotta egy korszakos hatalomellenesség, amely a hétköznapi politizálásban föl is oldódott. Mára immár csupán az a kérdés maradt: képes-e revival-re, a kisebbségpolitikai divatokat is figyelmen kívül hagyó társadalmi konszenzusra a „maradék” kun és gascon társadalom, s a napjainkban tovább differenciálódott politikai terekben képes lesz-e a maga területi szervezettségét úgy megoldani, hogy annak ne kelljen függenie a korszakok ideológiáitól, nemzeti vagy európai alkalmazkodási játszmáktól, az autoritás és a hatalom összefüggésrendjében kialakult sajátos helyzet külső determinánsaitól.

A jövendő kérdések megfogalmazója és a további kutatás a struktúrák elemzésénél talán megállhatja, hogy ne pusztán nyelvi kódokban keresse vagy a rokonsági rendszer hálózataiban figyelje meg a politikát, hiszen a reprezentáció, a szimbolikus manipulációk és több más jelenség is legalább annyira ki van téve külső behatásoknak, mint a hatalmi szerkezet működésmódja. A politikai hatalomgyakorlásra vonatkozó empirikus tudást tehát egyfelől a politikatörténeti, másfelől a primitív (államnélküli) társadalmak specifikumaira vonatkozó tudás szempontjából gazdagíthatja a politikai antropológia. A hatalom és az uralomgyakorlás kérdését, mint a politika lényegi, meghatározó jegyének működésmódját írhatják le azok az elemzések, amelyek részint kiegészítik a politikai filozófia több évszázados tapasztalati anyagát, részint ellenpontozták azt. Például azzal, hogy míg történeti értelemben a hatalom rendszerint egy személy vagy egy hivatal megtestesítette jelentéssel bírt, addig hiányzott a hatalom fogalmából a viszonyrendszer. „A hatalom mint a politikai test egészére vonatkozó tényleges döntések valamilyen fokon legitim birtoklása egyúttal a tagolt politikai egységek közötti viszonyban rejlik” – írja Gombár Csaba egy 1980-as, témánkról szóló kitűnő és alapozó cikkében, ahol kifejti, hogy korántsem valaminő transzcendens vízióról, hanem nagyonis reális döntésgyakorlatról van szó ilyen esetekben. Igaz ugyan, véli Gombár, hogy a főnöki hatalom még az állam nélküli társadalmakban is a katonai, gazdasági, bírói, vallási típusú döntések érvényesítését jelenti, de uralmi munkamegosztás szempontjából és politikai súlyát tekintve szegmentárisan osztott maradt. Tehát amikor a kiemelkedő kulturális vagy etnikai csoportok egyenlőtlenek, sajátosan specializáltak, vagyis politikai szempontból jelentősek, akkor mondhatni állandó „oppozíciók” és koalíciók alakulnak ki a területi és a származási elv szerint. Ebből viszont következik, hogy a hatalmi posztok betöltése nem egy származási automatizmus szerint történik, s nem is fixálódik a tradicionális körülmények között (Gombár 1984:225-227).

Amikor tehát azt kérdezzük: mit tehet a politikai antropológia és mire alkalmazható, szinte kínálja magát a válasz. Arra, hogy a nem látható, nem mutatkozó, mentális csoportszférában megrekedő identitás elemeit föltárja és megnevezze, belátást kínáljon abba is, hogy a merev társadalmi—kulturális—etnikai struktúra helyett a pozíciókért folyó, olykor hosszabb, több menetes versengést és ezzel együtt járó kiemelkedést, bukást, strukturális pozíciócserét is átlássuk. Ebben már megfogalmazást nyerhet az a belátás is, hogy az etnikai identitás nem pusztán külsődleges jegyekkel magyarázható, hanem azok csupán eredményei valamely belső fejlődésnek, s azt jelzik, hogy a meglévő intézmények által nem kezelhető konfliktusokról van szó. Nem túlzás tehát, ha kijelentjük, hogy a hatalomgyakorlás a primitív társadalmakban igen hasonlatos ahhoz az uralmi gyakorlathoz, amelyet a modern demokratikus államokban tapasztalnak a politológusok, vagyis a kényszer kizárására törekvő, és a konszenzus, a közmegegyezés érvényesítését biztosító politikai intézményesüléshez (Abélès 1986; Balandier 1967; Gombár 1980).

A megegyezés és az erőszak funkcionális használata, kialakítása és intézményes védelme egyúttal a modern politikai állam legfőbb eszközrendszere is – amitől persze a primitív társadalom még nem „modernül demokratikus”. Mindenesetre a társadalmi konfliktusok megoldásában a szegmentáris társadalmakban többféle intézmény is működik, a törzsfőnökségen és az ágazatvezetők „nagy tanácsán” kívül olyanok, amelyek politikai szociológiai eszközökkel nehezen leírhatók, mint például a mágia, a szimbolikák használata, a beszéd és a kognitív kommunikációs struktúrák egész hálózata stb.

S e ponton utalni kell az intézményekre. A politikai antropológia módszerét és szemléletmódját jellemezve leginkább a szimbolikus diskurzusok, a különféle politikai retorikák vizsgálata. Az intézményesültség a politikai tér szereplőinek és az ideológiai osztottságnak feltételrendszerében alakul ki. Róheim szerint a „törvényi erőre emelt jogi normát” érvényesíti a maga köreiben, tabukat és tilalmakat állít korlátként minden eltérő viselkedés ellen. Ahol a rokonsági—vérségi kört szigorú határ választja el az „ismerős-rokonság” külső körétől – s e kettő körül a harmadik kör már az ellenség territóriuma, amellyel szimbolikus és tényleges akciók során megütköznek –, ott a térségiségnek e típusú átélését mind a tájegységben használt többféle nyelv (narratív háború), mind a családi gazdálkodás szintje (területi önvédelem), mind pedig a rokonsági háló (a szabadok élettere) egyaránt szolgálják, mindamellett, hogy a „kint és bent” ilyetén megkülönböztetése folyamatos stressz-helyzetet idéz elő, amit a politikai határok (akció versus zártság) kondicionálnak. Vagyis az intézményesültség korántsem mindig jelenti a jogiasult rendszert, az államilag szervezett mechanizmust, az „officiális” uralmat, a legalizált (legitim, vagyis közmegegyezéssel támogatott) hierarchiát, az elkülönített uralmi szerepeket, a mesterséges távolságot a társadalmi többségtől, az állandósított befolyást vagy az irányítási—igazgatási erőhatalmat. Sőt: intézmény lehet ebben az értelemben a nyelv, a szokásjog, a rokonsági rendszer, a származásazonosság, a szenátus, az agóra, valamiféle ideológia, az etnocentrikus gondolkodás, a szolidaritás, a társadalmi egyensúly, a konszenzuskeresés technikája is. Miként történeti értelemben intézmény a törzsfőnökség, az ágazatfő, a varázsló, az uralkodó, a bürokrácia, a katonaság, a maffia, a pártbizottság, az önkormányzat, az iskola, a társadalmi hierarchia vagy a rabszolgaság is. S nem különbül a hatalmi szerepek, pozíciók, úrhatnámságok humoros-ironikus újraeljátszása, mint a moncrabeau-i bolondozásban…

Természetesen e két szféra összehangolt működése, belső egyensúlyai, erőviszonyai teremtik meg a közmegelégedettséget, a belső békét, a megegyezésre törekvés célképzetét, a jogérzékenységet és jogtudatot, a szabadság átélését (stb.) is, akár archaikus, akár primitív, akár modern értelemben keressük a szó jelentésterét. S ha a politikai szociológia elemzi például az állam működésének jogi háttérrel biztosított szervezetrendszerét, institucionált mechanizmusait, ellenoldalon a politikai antropológia inkább a nem-állami és nem-institucionális megoldásokra koncentrál, vagy a szokásjog révén megmaradt szabályrendszerre, amely éppoly „intézményes”, mint a kodifikált jog szerinti, de szankciórendszere jobbára nem írásbeliségen alapul, hanem funkciók teljesülése révén testesül meg, érvényesítését nem elkülönült uralmi intézményrend szavatolja, hanem közösen kialakított szokásrend, s normái nem valami globális egységhez viszonyítottak, hanem egy lokális közösség mindennapi működésének feltételeihez. Az állam politikai intézményrendszerében maga a szisztéma a működés egyik garanciája, tehát a politikai intézmények és uralmi jogok legális tagoltsága, az állam mint elidegenült entitás érdekeinek képviselete, erejének és uralmi eszközeinek vitathatatlan szükségessége, önállósult céljainak feltétlen biztosítása. Az antropológia kutatta közösségi világban a kapcsolatokat nem rideg hierarchia határolja, hanem a funkciók és a funkcionális tagoltságból eredő belső egyensúlyok, kiegyezések, interakciók, értékképzetek, mentalitások stb. Ez is politika, vagy ha tetszik: antipolitika.

Úgy vélem, e témakör politikai antropológiai értelmezése nemcsak lehetséges, hanem jóval izgalmasabb is a fedett, rejtett, mikrokulturális jelentéstérben fölfedezhető változatainak megfigyelése, mint a „nagypolitika” mezői. Talán nem is kell több e szimbolikus politikai jelentések átlátásához, mint hogy úgy bánjunk a helyi társadalom történetével, a lokális kultúra relatíve teljesnek tekintett rendszerével, s az ebből eredő nem-intézményesült intézményiséggel, mintha az archeológus kezébe akadt lelettel, foszladozóban lévő, de még olvasható szöveggel lenne dolgunk – ahogy Geertz javasolja. Szövegolvasás, szövegértelmezés a feladatunk, s az értelmezési tartományok újravizsgálata ugyanabban a közegben, amelyről az interpretáció elkészült. Ez pedig immár nem literátorok, nem szociológusok vagy közgazdászok, hanem antropológus kutatócsoportok munkája lenne. S ha az lenne, bizonyságot is nyújthatna arra, mire alkalmas még a politikai antropológia… Olyasmire, amit az antropológia más ágazatai eddig nem vállaltak magukra, a többi társadalomtudomány pedig nem tekinti érdeklődési területének.

Bibliográfia

ABÉLÈS, Marc 1983 Le lieu du politique. Paris, Société d'Ethnographie.

ABÉLÈS, Marc 1986 L'anthropologue et le politique. In Anthropologie: état des lieux. Livre de poche, Biblio, Essay, No. 4046:207-233., valamint In: L'Homme, Revue française d'anthropologie. No. 97-98., XXVI (1-2), 191-212.

ABÉLÈS, Marc 1990 Anthropologie de l'État. Armand Colin, Paris.

ABRAHAMS, R.D. – KALCIK, S. 1983 Folklór és kulturális pluralizmus. In Niedermüller Péter szerk. Folklór – társadalom – művészet, 14. Közművelődési Információs Intézet, 74-81.

ARTYUNOV, Sz. A. 1987 Szokás, rítus, hagyomány. In Hofer Tamás – Niedermüller Péter szerk. Hagyomány és hagyományalkotás. MTA Néprajzi Kutató Csoport, 104-108.

Balandier, Georges 1967 Anthropologie politique. P.U.F., Paris.

BANTON Michael ed., 1965 Political Systems and the Distribution of Power. London, Tavistock Publications.

Beals, A. – Siegel, B. 1966 Divisivness and social conflict: an anthropological approach. Stanford U.P.

BEER, W. R. 1977 The Social Class of Ethnic Activists in Contemporary France. In: Esman ed. Ethnic Conflict in the Western World. Ithaca, Cornell Univ. Press, 143-158.

Boas, Franz 1875 Népek, nyelvek kultúrák. Gondolat. Budaőest, 86-128.

BOURDIEU, Pierre 1981 La représentation politique. Eléments pour une théorie du champ politique. Actes de la Recherche en Sciences Sociales, 36-37, 3-24.

BOURDIEU, Pierre 1985 Az identitás és a reprezentáció. A régió fogalmának értelmezéséhez. Szociológiai Figyelő, 1:7-22.

CLASTRES, Pierre 1980 Recherches d'anthropologie politique. Le Seuil, Paris.

CLAVERIE, Elisabeth 1989 Anthropologie politique et sociétés contemporaines. In Martin Segalen, ed., L'Autre et le semblable. Paris, Presse du CNRS, 89-103.

COHEN, Ralph – MIDDLETON, John eds. 1967 Comparative Political Systems: Studies in the Politics of Preindustrial Societies. University of Texas Press, Austin.

DAHRENDORF, Ralf 1988 A modern társadalmi konfliktus. Gondolat, Budapest.

DESCOLA, Ph. – LENCLUD, G. – SEVERI, C. – TAYLOR, Ch. 1993. A kulturális antropológia eszméi. Századvég-Osiris, Budapest.

DUMONT, Louis 1998 Tanulmányok az individualizmusról. Tanulmány Kiadó, Pécs.

Easton, David 1953 The Political System; An Inquiry into the State of Political Science. A. Knopf Inc., New York.

Eisenstadt, Shmuel-N. 1959 Primitive Political Systems. In Siegel, B.-J. ed. Biennal Review of Annthropology. Stanford, 210-262.

ENGELS, Friedrich 1877 Anti Dühring., [valamint] A család és a magántulajdon és az állam eredete... Kossuth, Budapest, több kiadásban.

Evans-Pritchard, E. E. 1962 Essay in Social Anthropology. London, Faber $ Faber.

Geertz, Clifford 1983 Local Knowledge. Further Essays in Interpretive Anthropology. New York, Basic.

Geertz, Clifford 1988 A kultúra fogalmának hatása az ember fogalmára. Kultúra és Közösség, 4: 67-75.